Hoy, en clase, tuvimos una conversación sobre los derechos humanos y el derecho internacional. Sin embargo, terminamos hablando de colonialismo y de cómo este ha contribuido a construir el mundo que conocemos.
Es un tema que muchos ya conocemos. Sabemos que la colonización no terminó simplemente cuando los países consiguieron su independencia. Sus estructuras de poder, sus jerarquías y sus formas de entender el mundo siguen presentes, a veces de maneras tan normalizadas que ni siquiera somos capaces de reconocerlas.
Pero hubo una pregunta que se quedó dando vueltas en mi cabeza.
Si para descolonizar las estructuras en las que vivimos primero necesitamos descolonizar nuestra mente, ¿cómo lo hacemos cuando las condiciones para cuestionar el mundo son, en sí mismas, un privilegio?
El privilegio de cuestionar el mundo
Descolonizar nuestra mente requiere educación, introspección, autorreflexión y, me atrevería a decir, mucha meditación. Requiere detenernos a examinar aquello que hemos aprendido, cuestionar nuestras certezas y reconocer que nuestra manera de entender el mundo no es necesariamente la única, ni mucho menos la universal.
Requiere preguntarnos por qué consideramos algunas culturas más desarrolladas que otras, por qué ciertos conocimientos nos parecen más legítimos y por qué algunas vidas despiertan en nosotros más empatía que otras.
Pero ¿cómo hacemos ese trabajo si el simple hecho de disponer del tiempo para educarnos, leer, reflexionar y cuestionar nuestras propias ideas depende, en buena medida, de las condiciones materiales en las que vivimos?
No todo el mundo tiene acceso a una educación que fomente el pensamiento crítico. No todo el mundo dispone de tiempo para la introspección. Hay personas que dedican cada hora de su día a sobrevivir, a trabajar, a cuidar de sus familias o a intentar cubrir sus necesidades más básicas.
Esto no significa que las personas que viven en condiciones difíciles sean incapaces de cuestionar el mundo. Sería profundamente injusto sugerirlo. Significa que las oportunidades para acceder a determinadas herramientas de reflexión están distribuidas de manera desigual.
Y entonces aparece una contradicción: necesitamos cuestionar las estructuras que reproducen la desigualdad, pero esas mismas estructuras condicionan nuestras posibilidades de cuestionarlas.
¿Es un ciclo sin fin? No lo sé. Pero sí creo que la descolonización no puede convertirse en una responsabilidad exclusivamente individual. No basta con pedirle a cada persona que transforme su mentalidad si no cuestionamos también las condiciones que producen y reproducen esas formas de pensar.
La educación, por tanto, no debería ser únicamente una herramienta para acceder a mejores oportunidades individuales. También debería permitirnos comprender críticamente el mundo que habitamos y nuestra participación en él.
La empatía también puede tener fronteras
Hay algo que me cuesta mucho comprender: nuestra capacidad de sentir empatía parece tener fronteras. Y no me refiero únicamente a las fronteras geográficas, sino también a las políticas, culturales e ideológicas que determinan qué vidas consideramos dignas de duelo y cuáles terminamos justificando.
Es una contradicción con la que me enfrento incluso en mi propia familia.
He discutido con una tía que considera que los asesinatos cometidos por Hamás en Israel el 7 de octubre de 2023 justifican lo que ha sucedido posteriormente en Gaza. Me recuerda a los niños que murieron aquel día. Y yo le pregunto: ¿qué ocurre con los niños palestinos que han muerto desde entonces? ¿Por qué el sufrimiento de unos puede convertirse en una justificación para el sufrimiento de otros?
No quiero minimizar el dolor de las víctimas israelíes. La muerte de civiles, incluidos niños, es una tragedia que merece reconocimiento, justicia y duelo. Pero ese reconocimiento no puede convertirse en una autorización para deshumanizar a otra población.
Una atrocidad no justifica otra. El dolor no debería funcionar como una moneda que permite decidir qué vidas pueden sacrificarse.
Y, sin embargo, eso es precisamente lo que me preocupa de la empatía selectiva: no siempre negamos el sufrimiento del otro; a veces lo reconocemos, pero encontramos razones para considerarlo necesario, inevitable o justificable.
¿Qué ocurre cuando dejamos de ver a las personas como seres humanos y comenzamos a verlas como representantes de un grupo, una religión, una nacionalidad o una ideología?
¿En qué momento el derecho de una población a vivir con dignidad comienza a parecernos negociable?
Quizá la descolonización también implique examinar las jerarquías que construimos dentro de nuestra propia capacidad de sentir. Preguntarnos por qué unas víctimas nos conmueven más que otras y qué narrativas políticas nos permiten aceptar sufrimientos que, en otras circunstancias, consideraríamos intolerables.
La universalidad de los derechos humanos pierde su sentido si nuestra compasión sigue siendo selectiva.
Los salvajes, las víctimas y los salvadores
Durante la clase, hablamos también de cómo ciertos discursos internacionales construyen una imagen particular de las sociedades no occidentales. En algunas narrativas, estas aparecen representadas mediante tres figuras: los salvajes, las víctimas y los salvadores.
Los salvajes: sociedades presentadas como inherentemente atrasadas, violentas o incapaces de gobernarse de manera adecuada.
Las víctimas: poblaciones representadas como indefensas, pasivas e incapaces de reclamar o defender sus propios derechos.
Los salvadores: actores poderosos que se presentan como los únicos capaces de rescatar a esas poblaciones, enseñarles cómo vivir o conducirlas hacia el desarrollo.
El problema no es que no existan violaciones de derechos humanos en sociedades no occidentales, ni que la cooperación internacional sea necesariamente negativa. El problema aparece cuando estas representaciones se convierten en una estructura narrativa que justifica quién tiene autoridad para intervenir, quién necesita ser rescatado y quién está capacitado para definir qué significa vivir bien.
Pensemos en un programa de desarrollo internacional que considera que una comunidad solo puede considerarse desarrollada si adopta un modelo económico occidental, aunque esa comunidad tenga otras concepciones del bienestar, del territorio y de la vida colectiva.
¿Quién decidió que ese modelo representa el destino al que todas las sociedades deberían aspirar?
¿Quién tiene autoridad para determinar qué significa progreso?
¿Y qué sucede con los conocimientos, las formas de organización y las concepciones de bienestar que no encajan en esa visión?
El desarrollo deja de ser una conversación sobre las necesidades y aspiraciones de las personas cuando se convierte en una receta universal que otros deben aprender a seguir.
Lo más preocupante es que estas jerarquías no siempre se imponen mediante la fuerza. A veces se transmiten a través de la educación, las instituciones, las narrativas mediáticas y la cultura.
A través de lo que conocemos como soft power, también se puede influir en la manera en que las sociedades perciben el mundo, sus aspiraciones y hasta su propia identidad.
La dominación cultural no requiere necesariamente que alguien nos obligue a pensar de una determinada manera. Puede ser suficiente con que aprendamos a considerar una visión del mundo como la única moderna, racional o deseable.
La colonialidad del saber: ¿quién decide qué conocimiento importa?
Aníbal Quijano, al desarrollar el concepto de colonialidad del poder, nos ayuda a comprender que las relaciones coloniales no desaparecen necesariamente con el fin de la administración colonial. Pueden persistir en las estructuras sociales y en las jerarquías que organizan nuestras sociedades.
Una de sus dimensiones más importantes es la colonialidad del saber: la manera en que determinadas formas de producir conocimiento adquieren mayor legitimidad que otras.
No todos los conocimientos reciben el mismo reconocimiento. Los sistemas educativos, las instituciones y las ciencias pueden privilegiar perspectivas eurocéntricas y relegar saberes indígenas y otras tradiciones locales.
Esto no significa que debamos rechazar el conocimiento científico ni asumir que todos los sistemas de conocimiento son equivalentes en todos los contextos. Significa que debemos cuestionar los criterios mediante los cuales reconocemos la autoridad, evaluamos los conocimientos y decidimos qué perspectivas merecen ser escuchadas.
¿Por qué determinadas teorías desarrolladas en Europa se presentan como universales, mientras que los conocimientos construidos durante siglos por pueblos indígenas se clasifican con frecuencia como tradicionales, ancestrales o locales?
¿Por qué lo europeo puede representar lo moderno, mientras que lo indígena se presenta como una expresión del pasado?
Estas preguntas nos llevan a otra dimensión: la colonialidad de la subjetividad y la cultura.
Las jerarquías coloniales no solo organizan instituciones. También pueden influir en cómo las personas se perciben a sí mismas y valoran sus propias culturas.
Una sociedad puede llegar a interiorizar la idea de que su lengua, sus conocimientos o sus tradiciones son menos valiosos que aquellos asociados con las culturas dominantes. Puede comenzar a medir su propio progreso utilizando criterios que no ha elegido y a interpretar sus diferencias como deficiencias.
¿Cómo interiorizamos jerarquías que históricamente nos han colocado en posiciones desiguales?
¿En qué momento comenzamos a mirar nuestra propia cultura con los ojos de quienes la consideran inferior?
Quizá una de las formas más profundas de dominación sea aquella que nos lleva a reproducir, incluso sin darnos cuenta, las jerarquías que nos han sido impuestas.
Los derechos humanos y la contradicción de la universalidad
Todo esto adquiere una dimensión particular cuando hablamos del derecho internacional de los derechos humanos.
Durante la clase, examinamos las tensiones entre la universalidad de los derechos humanos y su aplicación selectiva. Uno de los ejemplos discutidos fue un caso resuelto por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos en 2014.
Una mujer musulmana cuestionó la prohibición francesa de cubrirse completamente el rostro en espacios públicos. El Estado defendió la legislación, entre otros argumentos, mediante la idea de proteger las condiciones necesarias para la convivencia, expresada en el concepto de vivre ensemble, o «vivir juntos».
El Tribunal aceptó que ese objetivo podía justificar la restricción bajo las circunstancias examinadas, aunque no aceptó los argumentos de igualdad de género y dignidad humana del Gobierno como justificación suficiente.
La discusión que plantea una lectura decolonial no se limita a determinar si una medida concreta es legal. También nos invita a preguntar quién tiene autoridad para definir las condiciones de convivencia, cómo se construyen esos valores y si las mismas exigencias se aplican de manera consistente a sociedades con distintas tradiciones culturales.
El desafío está en evitar dos extremos: asumir que cualquier práctica cultural debe aceptarse sin cuestionamientos o suponer que los valores de una sociedad pueden imponerse universalmente sin someterse también a una mirada crítica.
Reconocer la diversidad cultural no significa renunciar a la protección de los derechos humanos. Pero defender los derechos humanos tampoco debería convertirse en una excusa para reproducir jerarquías culturales.
La pregunta es si somos capaces de sostener principios universales sin convertir una experiencia histórica particular en el modelo obligatorio para todas las sociedades.
Y esta contradicción no se resuelve simplemente señalando la hipocresía de determinados Estados. Exige examinar las estructuras de poder que permiten que algunos actores definan las reglas, interpreten sus excepciones y eviten rendir cuentas por sus propias acciones.
Descolonizar también es una práctica cotidiana
No tengo una respuesta definitiva a todas estas preguntas. Tampoco creo que la descolonización sea un proceso que podamos completar de una vez y para siempre.
Para mí, es un trabajo arduo y permanente. Requiere revisar lo que creemos, reconocer nuestros privilegios y cuestionar las jerarquías que reproducimos incluso cuando nuestras intenciones son buenas.
Requiere aceptar que podemos defender la igualdad y, al mismo tiempo, tener prejuicios; que podemos condenar la violencia y justificarla cuando la ejerce alguien con quien nos identificamos; que podemos hablar de universalidad mientras nuestra empatía sigue teniendo límites.
Pero también requiere ir más allá de la introspección individual.
No podemos pedir a las personas que se eduquen sin cuestionar las desigualdades que limitan su acceso a la educación. No podemos exigir pensamiento crítico mientras los espacios de producción de conocimiento continúan invisibilizando determinadas voces. Y no podemos hablar de derechos universales sin examinar las estructuras que hacen que esos derechos sean más accesibles, reconocidos o defendidos para unas personas que para otras.
Descolonizar implica transformar nuestras instituciones, nuestras formas de producir conocimiento y las condiciones materiales en las que las personas pueden ejercer su autonomía. Implica crear espacios donde diferentes tradiciones puedan dialogar sin que una de ellas tenga que demostrar constantemente que merece ser escuchada.
Y, sobre todo, implica aprender a reconocer la humanidad del otro sin exigirle que se parezca a nosotros, piense como nosotros o comparta nuestra historia para merecer dignidad.
Quizá el primer paso sea aprender a cuestionar nuestras propias certezas. Pero el trabajo no termina ahí.
Porque no basta con descolonizar nuestra mente si seguimos reproduciendo las estructuras que impiden a otros cuestionar el mundo.
